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     I SOFISTI

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    AutoreMessaggio
    Valentina



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    MessaggioTitolo: I SOFISTI   Mer Giu 30, 2010 5:11 am

    Viviamo in un’epoca sofistica. Da che cosa è caratterizzata la sofistica? Dal dominio dell’opinione, dalla convinzione che la verità non possa essere raggiunta. Viviamo in un’epoca dominata dall’opinione, dalla sfiducia nella possibilità di raggiungere la verità, dallo scetticismo, e il dominio dell’opinione si fa sentire oggi con mezzi più potenti che all’epoca sofistica greca, cioè con i mezzi di comunicazione di massa. I modelli di esistenza vengono imposti da creatori di opinioni, non certo ispirati da filosofi o da chi si sforza di indagare la verità. Vedremo come i sofisti teorizzano il relativismo e come alla luce della filosofia di Socrate e di Platone il relativismo e lo scetticismo nella conoscenza, che comportano l’individualismo e l’egoismo nella vita pratica, possono essere sconfitti perché sono logicamente infondati. Possiamo riassumere così i tratti della sofistica: sofistica vuol dire regno dell’opinione, sfiducia nella possibilità di raggiungere la verità, quindi relativismo, scetticismo, soggettivismo, e di conseguenza individualismo. Cerchiamo di collocare i sofisti all’interno della storia della filosofia. Non mi voglio attardare sulla Atene di Pericle, sulla Atene della metà del quinto secolo, di cui trovate chiare notizie nei vostri manuali: quando intendo collocare i sofisti nella storia della filosofia, voglio dire che i sofisti costituiscono un momento necessario nella storia della filosofia, non possono non comparire a un certo punto, dopo i naturalisti, come non possono non essere superati poi da una posizione come quella di Socrate e di Platone. I Greci avevano ragione sul fatto che c’è una logica in tutte le cose, ma se c’è una logica in tutte le cose ci sarà una logica anche nella storia della filosofia: la storia della filosofia segue un filo di sviluppo ben saldo.
    Il primo momento della storia della filosofia è rappresentato dai naturalisti presocratici, dall’attenzione al mondo oggettivo, al mondo naturale; è spiegabile che all’attenzione per il mondo oggettivo, esteriore — la natura —, segua un periodo invece di attenzione rivolta sul soggetto, sull’uomo. I sofisti sono gli autori di una “rivoluzione antropologica” nella filosofia, nel senso che al naturalismo orientato alla conoscenza dell’oggetto, di ciò che è fuori di noi, fanno seguire una filosofia che si rivolge al mondo propriamente umano, al mondo dei soggetti. Da Talete ad Anassagora troviamo discorsi sull’essere, sulla natura, ma quasi mai discorsi sull’uomo, sui rapporti umani, sulla politica, sulla morale: questo invece è l’oggetto del secondo grande momento della storia della filosofia, la sofistica. In che senso la sofistica era uno sviluppo necessario? Non solo perché alla curiosità rivolta all’oggetto doveva far seguito la meraviglia rivolta al soggetto, ma era uno sviluppo necessario anche per quanto era avvenuto dopo Parmenide. Parmenide aveva affermato che l’essere è e il non essere non è, e su questa base aveva negato la pluralità e il movimento, come aveva confermato poi il suo discepolo Zenone. Dopo Parmenide si assiste, per così dire, a una rivincita della pluralità, del mondo sensibile, basti pensare alla pluralità delle radici e degli elementi di Empedocle, alla pluralità dei ‘semi’ di Anassagora, alla pluralità degli atomi di Leucippo e Democrito. Parmenide ha irrigidito tutto nell’unità assoluta dell’essere. Per reazione, dopo Parmenide, c’è stata una rivalutazione del mondo empirico, del mondo sensibile, del mondo materiale, della pluralità delle cose materiali in contrapposizione all’unità dell’essere. Alla fine di questa fase nascono i sofisti, la cui filosofia è antiparmenidea per eccellenza: i sofisti costituiscono uno sviluppo delle filosofie antiparmenidee sul piano del mondo dell’uomo. Tra poco analizzeremo brevemente lo scritto Sul non essere di Gorgia, che si può considerare come il “manifesto”, come il testo più emblematico della sofistica: reca un titolo significativo e pretende appunto di confutare sistematicamente le tesi parmenidee sull’essere. Ma confutare Parmenide, negare l’unità, significa affermare la pluralità, rifiutare l’assoluto di Parmenide significa affermare il relativo: è appunto quello che fa Gorgia.
    La sofistica sosterrà contro Parmenide che l’assoluto non esiste, che non è fondata la pretesa di accedere all’assoluto col pensiero, che esiste la pluralità e che la conoscenza è fondata sui sensi. Al pensiero parmenideo viene contrapposta la conoscenza sensibile, ma questa è una forma di conoscenza fortemente legata all’individuo: l’individuo sano o l’individuo malato percepiscono una stessa pietanza come dolce o come amara a seconda appunto del loro stato di salute, anzi nello stesso individuo si può avere una mutazione del gusto proprio perché sopravviene una malattia, e quello che era percepito prima come dolce viene percepito poi come amaro. Affidarsi ai sensi vuol dire affidarsi a una forma di conoscenza, ad una facoltà conoscitiva, che porta inevitabilmente a posizioni personali, a posizioni di carattere individuale. Quindi: rifiutato Parmenide, negata l’unità, caduta la fiducia nel pensiero, eretti i sensi a unico criterio di conoscenza , si cade nella conoscenza relativa all’individuo, nel relativismo, nel soggettivismo. Ma le filosofie sono coerenti: se sarò soggettivista nella conoscenza, sarò di conseguenza soggettivista anche nella morale: la morale sofistica si configura pertanto come centrata sull’individuo, quindi prende l’aspetto o di edonismo (vale a dire che il bene viene fatto coincidere col piacere, che è qualche cosa ovviamente di individuale), o di utilitarismo (il bene viene fatto coincidere con l’utile). La morale sofistica, coerentemente con le sue premesse conoscitive e ontologiche, sarà una morale o edonistica o utilitaristica. C’è poi un’esasperazione di questa tendenza nella seconda sofistica, per esempio in Trasimaco, un personaggio che compare nei dialoghi di Platone. La seconda sofistica, come spesso avviene per la continuazione di qualche cosa di originario, è un peggioramento, una degenerazione della prima sofistica: in essa si avrà la nascita del fenomeno — anch’esso oggi attuale — del “positivismo del potere”: non soltanto la ricerca dell’utile, ma la pretesa che tutti gli altri debbano essere subordinati al mio utile. Il positivismo del potere implica una decisa presa di posizione per il fatto che il più forte ha ragione di vincere, ha ragione di sottomettere i più deboli, in quanto l’unico criterio di validità è dato da ciò che ha successo, ciò che si impone. A prescindere dal fatto che si imponga con la forza o senza forza, ha sempre ragione chi vince. Nella degenerazione estrema della sofistica, si afferma il positivismo del potere.
    Riepiloghiamo la costellazione di concetti della sofistica: abbandono dell’assoluto, abbandono della verità, trionfo dell’opinione, quindi relativismo, scetticismo, soggettivismo, individualismo, edonismo, utilitarismo, tutte cose che sono perfettamente coerenti tra di loro. Infatti, se non esiste la verità, esisteranno le opinioni, e a questo punto la sofistica affermerà un fatto contraddittorio, come vedremo tra breve, cioè che tutte le opinioni si equivalgono: è chiaro che se non c’è un criterio oggettivo per trovare la verità quanto ognuno afferma equivale a quanto affermano gli altri: «tutti sanno tutto» — affermeranno i sofisti — nel senso che tutte le opinioni sono ugualmente degne e si equivalgono. Se tutte le opinioni sono equivalenti, che cosa ne consegue? Che cercherò di imporre la mia opinione all’altro: non potremo discriminare tra la mia opinione e la sua sulla base di quale è più vera, e cercheremo semplicemente di prevaricare l’uno sull’altro. La prima forma di prevaricazione è la retorica. Non c’è verità, allora cercherò di impormi non con un ragionamento vero, ma semplicemente muovendo gli affetti, tentando di commuovere, di entusiasmare, di far leva sull’invidia, sulla gelosia, sullo spirito di vendetta, sullo slancio emotivo, cioè sui sentimenti e sulle passioni, che sono sempre qualche cosa di ambiguo, di soggettivo. La retorica, come arte del persuadere, come arte del ben parlare, si sostituisce alla filosofia. E nella seconda sofistica, in Trasimaco, se non riesco a persuadere posso addirittura usare la violenza: con Trasimaco il soggettivismo sofistico getta la maschera.
    Rilevato l’aspetto negativo della sofistica, si deve però riflettere su questo: se la sofistica è un momento necessario nella storia della filosofia, vuol dire che ha una sua logica, vuol dire che contiene una sua parte di verità. La sofistica è qualcosa di negativo perché innalza l’opinione contro la verità, il soggettivismo contro l’oggettività, ma apre la strada per poter capire la verità su un piano molto più alto, che sarà il piano di Socrate e di Platone. La sofistica costituisce un momento di antitesi, cioè di contrapposizione al pensiero e al costume precedenti, al naturalismo presocratico e alla morale arcaica, ma, introducendo il fermento critico, sia pure in maniera demolitrice, prepara forme di ragionamento più elevate di quella di Parmenide, che saranno le forme di ragionamento di Platone. La sofistica costituisce quindi un’antitesi rispetto alla filosofia naturalistica, un momento negativo, ma nella storia della filosofia non c’è mai un momento completamente negativo, in cui tutto è da buttare via. Nella sofistica, col suo raffinamento nella capacità di argomentare, di ragionare, si presenta qualche cosa di molto positivo, che Socrate e Platone faranno proprio.
    Questo aspetto è stato colto molto bene da Hegel nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia. Hegel dice che i sofisti sono stati “i maestri della Grecia” nel senso che sono stati i primi ad avere una cultura come noi la intendiamo e a cercare di diffonderla. Nella Grecia prima dei sofisti ci sono stati grandi pensatori naturalisti, ma non si proponevano di diffondere le loro conoscenze o di educare i giovani, né questo veniva fatto dalla casta sacerdotale, che era dedita solo ai sacrifici, alle cerimonie sacre, ecc. I sofisti sono i primi maestri dell’umanità, cioè sono i primi uomini di cultura che cercano di diffondere la cultura, per questo Hegel li definisce “maestri della Grecia” e li chiama “illuministi”, nel senso che sono i primi che intendono mettere tutto a confronto con la luce dell’intelletto, col pensiero, anche se mettendo tutto a confronto col pensiero, inteso in maniera soggettiva, distruggono tutto. Ma qual è più precisamente il loro ruolo positivo? Fino a loro, per quanto riguarda lo studio della natura c’erano stati i naturalisti, per quanto riguarda il mondo dell’uomo, la morale, la politica, che non erano state oggetto di indagine filosofica, era valsa l’autorità della tradizione, delle caste sacerdotali, dell’aristocrazia; i sofisti rompono l’autorità della tradizione, rifiutano l’atteggiamento di fede indiscussa nelle divinità olimpiche. I sofisti introducono una capacità di ragionamento al posto dell’accettazione passiva di contenuti morali; purtroppo distruggono questi contenuti morali, ma introducono una mentalità critica, abituano al confronto col pensiero. L’elemento positivo della sofistica consiste dunque nel fatto che essa è ‘illuminismo’, tentativo di illuminare col pensiero il dogma, cioè le credenze non dimostrate. La sofistica è contro l’atteggiamento fideistico e dogmatico di ossequio all’autorità, di ossequio alla tradizione: si possono accettare contenuti solo se sono stati passati al vaglio del pensiero. Questo pensa il sofista, e in questo svolge un’azione fortemente innovativa nella storia della civiltà. In proposito dice Hegel:«Il termine di ‘cultura’ è indeterminato, significa in generale ‘coltivare’, ‘elevare coltivando’, se lo vogliamo precisare ha questo significato: ciò che il pensiero libero deve conquistare lo deve trarre da sé come propria convinzione». I sofisti stabiliscono questo di importante: posso accettare solo quello di cui sono convinto, non posso accettare la regola tramandata fideisticamente o l’imperativo, il comando di una autorità; l’autorità e la tradizione li debbo filtrare alla luce del mio pensiero, devono diventare una mia convinzione. «Non si crede quindi più, ma si investiga»: all’atteggiamento fideistico si sostituisce l’atteggiamento riflessivo. «Insomma si tratta di ciò che nei tempi moderni è stato chiamato illuminismo». Illuminismo significa richiesta di legittimazione: se mi si vuol imporre qualche cosa, mi si deve addurre il motivo della sua validità, non me lo si può imporre sulla base di un’autorità quale che sia. «Il pensiero va in cerca di princìpi generali coi quali giudicare tutto ciò che deve valere per noi; e per noi non ha valore se non ciò che si conforma a tali princìpi. Il pensiero prende dunque a comparare il contenuto positivo con se stesso, a dissolvere la precedente concretezza della fede». Il pensiero diventa il punto di riferimento.
    I primi che hanno iniziato a introdurre la riflessione all’interno dei rapporti umani, quindi nella sfera della morale, della politica e della società, sono stati i sofisti. Hanno dato vita alla “rivoluzione antropologica”, mettendo l’uomo al centro della realtà. La ragione non investiga più l’essere, la natura, ma gli stessi rapporti umani. I sofisti contribuiscono ad affermare che il pensiero è la suprema istanza, è il supremo tribunale: Niente viene accettato se non è passato davanti al tribunale del pensiero: «Il pensiero, dunque, il pensiero identico a sé volge la sua forza negativa [si manifesta come critica, perciò Hegel parla di “forza negativa”] contro le molteplici manifestazioni particolari della teoria e della pratica, contro le verità della coscienza naturale [cioè della coscienza ingenua] contro le leggi e i principi vigenti nella loro immediatezza». Tutto deve essere spiegato, non può restare immediato, senza spiegazione: «E ciò che alla rappresentazione appare saldo, nel pensiero si dissolve, e lascia così da un lato che la soggettività particolare faccia di se stesso un primo e un saldo e riferisca tutto a sé». La sofistica è soggettivistica, ma porta un avanzamento nella storia del pensiero: la centralità del pensiero anche riguardo alle cose umane. Questo passo viene compiuto con molta eleganza e semplicità da Protagora.
    Protagora se la cava molto sbrigativamente con i problemi affrontati dai suoi predecessori. Egli afferma: «Riguardo agli dei, non ho la possibilità di accertare né che sono, né che non sono, opponendosi a ciò molte cose: l’oscurità dell’argomento e la brevità della vita umana». I problemi dell’essere, del non essere e del divenire, i problemi che hanno affrontato Parmenide e Eraclito, i problemi dell’essenza della realtà — questo vuol dire con la parola gli dei — sono impossibili da spiegare; seppure fossero spiegabili, la vita umana è troppo breve per raggiungere questo obbiettivo, quindi è meglio lasciarli stare. L’essere, il non essere, il divenire, Protagora li considera problemi insolubili e sposta l’attenzione direttamente sul mondo umano. Ma se non c’è possibilità di raggiungere l’essere, l’oggettività, è chiaro che il punto di riferimento può diventare solo il soggetto: ne segue la famosa affermazione che caratterizza tutta la filosofia di Protagora: «Misura di tutte le cose è l’uomo: di quelle che sono per ciò che sono, di quelle che non sono per ciò che non sono». Platone commenta questa frase nel senso che si debba intendere per misura la norma di giudizio e per cose i fatti in genere, sicché il senso è questo: «Che l’uomo è la norma che giudica tutti i fatti, di quelli che sono per ciò che sono, di quelli che non sono per ciò che non sono, e perciò egli ammette solo ciò che pare ai singoli individui e in tal modo introduce il principio di relatività. Secondo lui dunque chi giudica delle cose è l’uomo. Infatti tutto ciò che appare agli uomini anche è: e ciò che non appare a nessun uomo, neppure è». Di questo famoso detto di Protagora si possono dare due interpretazioni, che in fondo non sono molto diverse l’una dall’altra: nella proposizione «misura delle cose è l’uomo» per ‘uomo’ si può intendere o l’individuo o l’uomo con la ‘U’ maiuscola, l’essere umano. Se si intende che di tutte le cose misura è l’individuo, ci ritroviamo nel relativismo più pieno: ogni individuo ha caratteristiche diverse dall’altro e quindi avrà una prospettiva sul mondo diversa dall’altro; ma anche se, come dice Hegel, forse Protagora intendeva che di tutte le cose misura è l’uomo nel senso dell’umanità, con le sue facoltà conoscitive e i suoi strumenti di conoscenza, in ogni caso è perso il riferimento all’oggettività e si cade nel relativismo: è l’uomo che crea i metri, vale a dire i modi per misurare le cose. Queste misure sono soggettive, non mi forniscono il dato effettivo su ciò che mi trovo di fronte, mi dicono soltanto qualche cosa di relativo a me soggetto. Protagora fonda dunque il relativismo: tutto è relativo al soggetto, che questo soggetto sia l’individuo o che sia l’uomo come umanità, la differenza non è proprio moltissima.
    La prima sofistica — cioè quella di Protagora e Gorgia — è animata da buoni ideali. I primi sofisti in sostanza affermano: «Noi abbiamo scoperto la potenza della parola, ma è importante che questa potenza venga usata a fin di bene». La critica di Platone sarà in breve questa: «Cari miei, sostenete pure che la parola può essere usata a fin di bene, ma, visto che scardinate il riferimento a valori oggettivi, niente implica che la parola non venga usata a fin di male». Protagora è convinto che l’arte della parola si possa usare per far passare le persone da convinzioni cattive a convinzioni migliori, facendo leva sugli affetti, su belle immagini, ecc., ma una volta che questo diventa un che di arbitrario, legato alla persona che parla, la quale può voler persuadere al male, lo strumento della parola diventa neutro. La retorica in quanto tale può essere animata da buone intenzioni, può essere messa al servizio del bene, ma l’appello puramente emotivo può essere contrastato da un altro appello, altrettanto puramente emotivo, di senso opposto. La comunicazione in quanto tale, la retorica, il bel discorso, sono neutri: possono essere usati per il bene, ma possono anche essere usati per istigare alla violenza: nella retorica non si ritrova nessuna soluzione per i problemi umani. Avere buone intenzioni, esplicitare queste buone intenzioni con la parola, cercare di coinvolgere gli altri in queste buone intenzioni può avere qualche utilità, ma sicuramente non costituisce l’elemento risolutivo, perché rimane sempre all’interno della soggettività: l’appello può partire da una persona buona, cadere come seme nel cuore di una persona altrettanto buona e fruttificare, ma ciò è legato al fatto che già soggettivamente ci sia una predisposizione, e quindi può avvenire anche il contrario. Quello che invece ha una forza stringente è il ragionamento logico, è il ragionamento di tipo matematico, per cui, se si dimostra un teorema, esso si impone con la forza dell’oggettività della dimostrazione. Nel dialogo Teeteto, Platone onestamente riconosce che in questi suoi avversari ci sono buone intenzioni. Dice Protagora nel dialogo: «Io affermo, sì, che la verità è proprio come ho scritto: che ciascuno di noi è misura delle cose che sono e che non sono, ma c’è una differenza infinita fra uomo e uomo per ciò appunto che le cose appariscono e sono all’uno in un modo, all’altro in un altro. E sono così lontano dal negare che esista sapienza e uomo sapiente, che anzi chiamo sapiente colui il quale, trasmutando quello di noi cui certe cose appaiano e sono cattive, riesca a far sì che codeste medesime cose appaiano e siano buone. E tu non combattere il mio ragionamento inseguendolo ancora nelle parole, ma vedi piuttosto di intendere così sempre più chiaramente che cosa voglio dire. Ricorda quel che già prima dicemmo, che a chi è malato i cibi sembrano e sono amari, a chi sta bene al contrario sembrano e sono gradevoli {ribadisce: le cose appaiono a ognuno in un modo], se non che non è lecito inferire da ciò che di questi due l’uno è più sapiente dell’altro, infatti non è possibile e nemmeno si deve dire che l’ammalato, perché ha tale opinione, è ignorante, ed è sapiente il sano perché ha opinione contraria, bensí bisogna mutare uno stato nell’altro, perché lo stato di sanità è migliore». Questa è la formulazione più chiara del soggettivismo: il malato e il sano si equivalgono, il primo ha l’impressione che la medicina sia amara, il secondo ha l’impressione che sia dolce, entrambi hanno una precisa convinzione basata sui loro sensi, ma, dice Protagora, bisogna mutare uno stato nell’altro, perché lo stato di sanità è migliore. Ma come fa ad affermare che lo stato di sanità è migliore se non ha una teoria per identificare ciò che è vero e confrontarlo con ciò che è falso? Ha detto che tutto è vero e tutto è falso, che il malato ha ragione come il sano, come fa a dire poi che lo stato di sanità è migliore?. Per suo buon cuore poi aggiunge: «E così anche nell’educazione bisogna far passare l’uomo da un’abitudine peggiore a un’abitudine migliore». Ma se non edifico una teoria per cui posso identificare quello che è migliore e quello che è peggiore come posso modificare in meglio le cose? A questo punto Platone è sferzante con la sua ironia nella prosecuzione del Teeteto: «Quanto al resto la sua affermazione mi piace moltissimo, che cioè quel che pare a ciascuno questo anche è. Mi ha meravigliato solo l’inizio del suo discorso, che cioè al principio della sua Verità[cioè di un discorso che si intitola «Verità»] non abbia affermato che misura delle cose è il porco o il cinocefalo [una scimmia con la testa a forma di cane] o qualunque altro più strano essere dotato di senso». Arbitrariamente Protagora sceglie un punto di riferimento, ma perché non sceglierne un altro? Perché non scegliere il porco o la scimmia, dice ironicamente Platone? «Ma d’altra parte c’è Protagora che mi tira col dirmi: è l’uomo che definisce e giudica le cose, e cose sono quelle che cadono sotto i suoi sensi, mentre quelle che non cadono sotto i suoi sensi neppure esistono nel numero delle forme e della sostanza» — quindi è ribadito il soggettivismo.
    Passiamo a Gorgia, l’altro grande sofista. La dottrina di Gorgia, abbiamo detto, è simmetrica e antitetica rispetto a quella di Parmenide: Parmenide afferma che l’essere è, e che c’è uno stretto legame tra essere e pensiero, Gorgia dice esattamente il contrario. Nel suo scritto Sul non essere egli sostiene che niente esiste, cioè l’essere non è, che seppure esistesse non sarebbe conoscibile, seppure fosse conoscibile non sarebbe comunicabile. Viene demolito sia il piano ontologico, sia il piano gnoseologico, sia il piano della comunicazione, si arriva a quello che è stato chiamato ‘nichilismo’ (dalla parola nihil, ‘niente’ in latino): cioè annientamento totale di tutti i valori e di tutte le prospettive. Platone riassume la dottrina di Gorgia così: «Gorgia, nel suo libro intitolato Del non-ente o della natura si fonda su tre capisaldi che si svolgono, articolandosi uno di seguito all’altro: uno e primo è che nulla è; secondo, che se anche alcunché è, è umanamente inafferrabile; terzo, che se pure è afferrabile, è certo incomunicabile e non spiegabile agli altri». I ragionamenti di Gorgia sono molto sottili: oggi quando si rimprovera a qualcuno di essere un sofista gli si vuol dire che è un sofisticato ragionatore e che cerca di ingannare con sottigliezze. In breve, qual è il ragionamento di Gorgia? L’essere non esiste perché, dice Gorgia, se l’essere esistesse, o dovrebbe essere eterno, o dovrebbe essere generato. Possiamo ripercorrere brevemente questa argomentazione che dà l’idea, cui ho accennato prima, dello sviluppo delle capacità di analisi dovuto ai sofisti, tesaurizzata da Socrate e Platone. Dice Gorgia: se l’essere esiste, o è eterno o è generato; ora, eterno non può essere, perché se è eterno vuol dire che non ha un principio, se non ha un principio vuol dire che non ha un limite, se non ha un limite è illimitato, è indeterminato, e, paradossalmente, se è illimitato e indeterminato non è in nessun luogo, ma se non è in nessun luogo allora non è. Vi ripeto: se l’essere è eterno vuol dire che è senza principio, cioè non ha un limite iniziale, è illimitato, se è illimitato vuol dire che non è in nessun luogo, ma ciò che non è in nessun luogo non è, quindi l’essere non è. Questo se l’essere è eterno. Se l’essere è invece generato, esso o è stato generato dal non essere, o è stato generato dall’essere: dal non essere non può essere stato generato (per il buon motivo che il non essere per definizione non è), ma non può essere stato generato neppure dall’essere, perché l’essere è ciò che è, è ciò che è già, e proprio perché è già non può essere generato, si creerebbe una contraddizione tra generante e generato all’interno dello stesso essere: l’essere non può essere generato se è già. Se l’essere non è né eterno, né generato, esso non è.
    Gorgia afferma poi che, ammesso pure che l’essere fosse, non sarebbe conoscibile. Scinde il pensiero e l’essere, che Parmenide aveva unito. La sua argomentazione è questa: se immagino carri che corrono sul mare, ciò non implica che simili carri esistano. In questo modo intende dire che non c’è un legame stretto tra pensiero e essere: posso pensare una cosa che non esiste, posso pensare Pegaso, il cavallo alato, posso pensare la chimera, posso pensare i carri che corrono sul mare, cose che non sono: non c’è quindi una perfetta corrispondenza tra pensiero e essere. Oltre ad usare questo esempio fa anche un ragionamento un po’ più sottile: se c’è un’equazione tra essere e pensiero, si dovrebbe dire simmetricamente: se ciò che è, è pensabile, allora ciò che non è non è pensabile; è e pensabile devono corrispondere simmetricamente, se questo è vero, deve essere vero che non è è uguale a non pensabile. Ma lo schema in cui è = pensabile crolla, perché la chimera, Pegaso il cavallo alato, ecc. li posso ben pensare mentre, essendo non esistenti, dovrebbero essere anche non pensabili; invece essi sono non esistenti, ma pensabili, allora, se non è vera la seconda proposizione che era simmetrica alla prima, non è vera neppure la prima, cioè che ciò che è è pensabile: tra essere e pensiero si crea una frattura e quindi la realtà non è conoscibile. L’argomentazione centrale è che tra essere e pensiero c’è separazione: se posso pensare cose che non esistono questo vuol dire che non c’è corrispondenza fra pensiero e essere. Ripeto, per Gorgia se voglio sostenere che ciò che è è anche pensabile devo pure sostenere che ciò che non è non è pensabile.
    Più semplice l’argomentazione per cui seppure l’essere esistesse e fosse conosciuto non sarebbe comunicabile. Gorgia rileva che tra le parole e le cose c’è una scissione: in sostanza quando pronuncio la parola ‘bicchiere’ sto usando un flatus vocis, sto ricorrendo a un suono, che in un’altra lingua corrisponde a un altro suono. Quando uso la parola ‘bicchiere’ — ancora più quando comunico per esempio un sentimento — non c’è identità tra il flatus vocis, il suono, il segno grafico che segnala la cosa e la cosa stessa: una cosa è la parola e un’altra cosa è l’oggetto, la cosa stessa. Oltre alla frattura tra pensiero ed essere c’è frattura tra parola e cosa. Se non c’è identità tra parola e cosa, non si può comunicare, si cade nel solipsismo, nella chiusura dell’io in se stesso: cade l’intersoggettività. Se non c’è comunicazione, non c’è possibilità di comunicare, non c’è socialità, e al sociale si sostituisce ovviamente l’individuale. Il percorso sofistico è completo.
    Gorgia stesso era animato dalle migliori intenzioni e sosteneva che la parola può essere usata a fin di bene, ma tra poco vedremo che Platone invece dimostra che tutto questo porta a una situazione catastrofica. Gorgia illustra la potenza della parola nell’Elogio di Elena. Elena, di solito, in tutta la tradizione, era condannata come colei che aveva causato la guerra di Troia, era stata portatrice di innumerevoli mali. Gorgia si diverte invece a dimostrare esattamente l’opposto di quanto veniva comunemente creduto: «Esporrò ora le cause per le quali era naturale che Elena partisse per Troia. Ella fece quello che fece o per volontà di fortuna o per ordine degli dei o per decreto della Necessità, oppure rapita con violenza, o persuasa dalle parole». Si ingegna a mettere in campo una serie di ipotesi che discolpano Elena: se è stata persuasa è ancor meno colpevole che se fosse stata costretta con la violenza o dai fati, perché la parola ha una potenza enorme: «Se, invece, fu la parola a persuaderla e ad ingannare l’animo suo, neppure questo è difficile a difendersi, sciogliendo l’accusa nel modo che segue: gran dominatore è la parola, che con piccolissimo corpo e invisibilissimo riesce a compiere divinissime cose. Essa è, difatti, capace di calmare la paura, di allontanare il dolore, d’infondere gioia, di accrescere la pietà. E ora spiegherò come questo avvenga. Ciò deve essere dimostrato anche all’opinione degli ascoltatori. Tra la potenza della parola e la condizione dell’anima c’è lo stesso rapporto che c’è fra ciò che prescrivono i farmaci e la natura dei corpi. Come alcuni farmaci eliminano dal corpo alcuni umori, certi altri farmaci altri umori, e alcuni troncano le malattie, altri la vita, così alcune parole addolorano, altre dilettano, altre impauriscono, altre ispirano coraggio in chi ascolta, altre infine avvelenano e ammaliano l’anima con una qualche malefica persuasione. E così abbiamo dimostrato che se ella fu persuasa dalla parola, non commise alcuna colpa, ma fu solo sfortunata». È il famoso elogio della potenza della parola, della potenza della persuasione contro la verità.
    Vorrei infine prendere in considerazione tre decisive critiche radicali alla sofistica che sono di origine platonica. Le tesi della sofistica sono: lo scetticismo, il relativismo e il soggettivismo. I sofisti sostengono che non c’è una verità oggettiva da conoscere, ma valgono solo le opinioni, e quindi vale la retorica che permette di far prevalere la propria opinione su quella degli altri. Lo scetticismo dei sofisti si riannoda intorno ad alcune proposizioni che Platone nel Protagora, cioè nel dialogo intitolato proprio al grande sofista, magistralmente smonta in una maniera che vale ancora oggi. L’argomentazione nella sua essenzialità è questa: prima di tutto i sofisti pensano che nessuno conosca niente veramente. Ora, dire che nessuno conosce niente, cioè che c’è l’ignoranza assoluta, è falso, perché se affermo che c’è l’ignoranza assoluta, cioè l’assoluto non sapere, pretendo di sapere qualche cosa, cioè pretendo di sapere che c’è il non sapere: allora il non sapere (cioè l’ignoranza) non è assoluto, ma è relativo, quindi si sa qualche cosa, e basta che si sappia qualche cosa perché lo scetticismo sia sconfitto. Affermo che c’è una assoluta ignoranza, cioè che nessuno di noi può sapere niente, ma nel fare questa affermazione sto affermando proprio di sapere che non si sa niente.
    Come si fa a dimostrare la falsità dell’opinione di un altro? Il modo più banale è quello di contrapporgli un’altra opinione, invece il metodo di Socrate e di Platone è quello di dimostrare l’autocontraddittorietà di ciò che afferma l’avversario, perché se enuncio semplicemente un’altra affermazione mi metto già dalla sua parte, cioè riconosco implicitamente che ci sono tante opinioni. Platone smonta la sofistica non col contrapporre all’errore della sofistica una sua verità; egli analizza le affermazioni dei sofisti e mostra che sono autocontraddittorie, cioè si distruggono da sé: questo è il metodo giusto per confutare. Ora, appunto, l’affermazione che c’è una assoluta ignoranza è falsa, perché se faccio questa affermazione pretendo di sapere.
    Per i sofisti, inoltre, non si sa niente; di conseguenza, valgono solo le opinioni, che si equivalgono, e pertanto si può dire che tutti sanno tutto. Platone fa rilevare questo: che se pretendo di dire che è vero che tutti sanno tutto non dovrei neppure fare questa affermazione, perché dovrebbe essere già nota a tutti, quindi anche questa affermazione è autocontraddittoria. Ma, soprattutto, come smonta lo scetticismo, cioè il primo cardine della sofistica? I sofisti affermano — se vogliamo ridurre il loro pensiero a una formula — che tutto è falso. Ora, se affermo che tutto è falso, pretenderò poi che la mia affermazione è falsa, o che essa non lo è? Se dico che tutto è falso e pretendo che questa mia affermazione sia vera, sto dicendo che c’è una verità, quindi non è vero che tutto è falso; se è vero invece che io voglio sostenere proprio che tutto è falso, allora è falso anche quello che sto dicendo, cioè che tutto è falso, e quindi esiste qualche cosa di vero: Platone non lascia scampo a Protagora e alla sofistica, cioè all’affermazione dello scetticismo integrale che tutto è falso e che bisogna accontentarsi delle opinioni. Tale posizione è falsa perché — ve lo ripeto in quanto penso sia importante che voi apprendiate questo tipo di ragionamento — se affermo che tutto è falso la mia affermazione sarà anch’essa falsa, allora non sarà vero che tutto è falso, quindi esiste una verità e ci si deve mettere a cercare la verità: questa è una prima possibilità; se sostengo invece che tutto è falso tranne la mia affermazione, di fatto sto sostenendo che almeno una verità c’è. Quindi in tutti e due i casi, o che io pretenda che l’affermazione tutto è falso sia vera, o che io pretenda che sia falsa, sto pur sempre ammettendo che esiste la verità, e lo scetticismo risulta infondato.
    Lo stesso tipo di ragionamento Platone fa per il relativismo: tutto è relativo. Come ha detto Protagora, «l’uomo è metro di tutte le cose»: quello che appare a me è vero per me, mentre quello che appare a un altro è vero per lui. L’affermazione tutto è relativo risponde a uno schema simile a quello di tutto è falso. Se sostengo che tutto è relativo è relativo pure il fatto di affermare che tutto è relativo, ma, se è relativo che tutto è relativo, c’è qualche cosa di assoluto. Se invece pretendo che dire che tutto è relativo è una frase che si riferisce a tutto tranne quello che sto dicendo io, quello che sto dicendo pretende di essere assoluto, quindi riconosco che c’è qualche cosa di assoluto. Anche il relativismo, l’anticamera del soggettivismo, è falso perché è autocontraddittorio. Ripeto: se nella frase tutto è relativo, faccio rientrare anche la frase stessa, allora la frase stessa è relativa e si smentisce, se invece pretendo che tutto è relativo tranne quello che sto affermando, quello che sto affermando lo considero assoluto, allora il relativismo è falso come lo scetticismo. Ed è falso anche il soggettivismo, cioè l’individualismo.
    Infatti, che cosa implica la teorizzazione di questo terzo cardine della sofistica, cioè del soggettivismo o dell’individualismo? Protagora, Gorgia e tutti i sofisti conversavano di continuo e cercavano di convincere con le loro argomentazioni, quindi, mentre sostenevano il soggettivismo, cioè l’individualismo, facevano però ricorso alla comunicazione, e quindi ammettevano l’intersoggettività, cioè pretendevano di convincere e pertanto di poter comunicare. L’intersoggettività è il contrario del soggettivismo: il fatto che io sostenga come sofista una teoria soggettivista e poi pretenda di imporre questa teoria soggettivista ragionando, discutendo, cercando di persuadere, significa che sto cercando di avere la meglio comunicando con gli altri, ma la comunicazione è possibile solo sulla base dell’intersoggettività. Quindi proprio nel momento in cui voglio sostenere la mia tesi soggettivistica e individualistica sto facendo appello a un elemento sociale, comune, intersoggettivo, cioè al contrario di quanto voglio sostenere. Mentre sto negando la socialità e l’intersoggettività le sto riconoscendo implicitamente proprio perché cerco di comunicare.
    Queste in breve le argomentazioni contro scetticismo, relativismo e soggettivismo che vengono addotte nel Protagora e nel Menone. Voglio far riferimento, per concludere, al dialogo Gorgia in cui — con una struttura simmetrica in tre parti — viene smantellata la teoria di Gorgia. Si può tentare di semplificare le argomentazioni platoniche in questo modo: se dico che l’essere non è conoscibile già sto dicendo di conoscere qualche cosa dell’essere, cioè sto affermando di conoscere la sua inconoscibilità, e se dico che l’essere non è comunicabile sto cercando di comunicare ciò che non è comunicabile: quindi anche le frasi centrali di Gorgia nella dottrina del ‘non essere’ sono autocontraddittorie, perché Gorgia pretende che non si possa conoscere niente dell’essere, ma questa è già una conoscenza, e pretende che non si possa comunicare niente dell’essere, ma con questa affermazione sta comunicando, quindi è autocontraddittorio. Soprattutto nella argomentazione centrale del Gorgia troviamo il rigetto del ‘positivismo del potere’, della ‘forza normativa del fattuale’. Che cosa vuole dire? Gorgia ha abolito ogni parametro oggettivo, ha abolito ogni valore, allora, anche se è di buon cuore, la testimonianza che la retorica deve essere usata bene approda di fatto al ‘positivismo del potere’, cioè all’affermazione che non esiste nessun punto di riferimento esterno agli individui, non esiste nessun valore come la bontà, la giustizia, la verità, ecc. Questi valori, che Socrate e Platone riedificheranno su solide basi logiche, non esistono più, non esistono punti di riferimento oggettivi: il soggetto diventa l’unico punto di riferimento. Platone allora dimostra come Gorgia, se vuole essere conseguente, deve abbandonare le sue buone intenzioni, deve dire che tutto è centrato sull’individuo, e se l’individuo non riesce a imporsi con la persuasione si deve imporre con la forza e, quindi, quello che vale come norma è la forza dell’individuo: non ci sono valori, norme, ma la forza diventa normativa. La forza che si impone è semplicemente la forza fattuale, quella che esiste, (quella che è posita, posta), siamo appunto al ‘positivismo del potere’.
    Ancora un breve riferimento alla confutazione dell’altro aspetto dell’individualismo. Vi ho detto che l’individualismo — morale dei sofisti — o sfocia nell’edonismo o nell’utilitarismo, cioè nell’affermazione che la vita si deve basare sul piacere o sull’utile, e che appunto la virtù e il bene coincidono col piacere o con l’utile. Lo smantellamento di questa teoria sofistica è operata da Platone nel Filebo. In questo dialogo ci sono due personaggi oltre a Socrate, Filebo, che dopo poche battute dall’inizio del dialogo si addormenta, e Protarco. Socrate pone il problema: la vita deve essere orientata in base al piacere — cioè a qualche cosa di individuale — o deve essere orientata in base al pensiero, alla ragione, che è qualche cosa di comune a tutti, di universale? Protarco, come discepolo dei sofisti, sostiene che la vita deve essere orientata sul piacere, ma sarà costretto ad ammettere che il piacere non è comprensibile senza uno sforzo di ragione e quindi non è qualche cosa di indipendente, in quanto è sottoposto alla ragione, e pertanto la ragione è superiore al piacere.
    «Dunque, esaminiamo e giudichiamo la vita di piacere e la vita di pensiero guardandole separatamente? — chiede Socrate — Poniamo che non vi sia pensiero nella vita del piacere, né piacere nella vita del pensiero, infatti se pure l’uno o l’altro dei due è il bene, bisogna che non abbia più bisogno proprio di nulla [se il piacere deve essere la guida principale della vita, non deve avere bisogno di niente altro, e così a sua volta il pensiero, cioè dobbiamo indagare se sono veramente autonomi, se possono avere forza di per se stessi] se invece l’uno o l’altro ci apparisse bisognoso di qualcosa non è più possibile comunque che questo sia realmente il bene per noi [cioè, se il piacere non fosse capace di dare autonomamente un indirizzo non potremo prenderlo come guida]». Socrate: «Orbene vuoi che cerchiamo di metterli alla prova su di te? Dunque rispondi: accetteresti tu, Protarco, di vivere tutta la tua vita nel godimento dei piaceri più grandi? Penseresti di avere bisogno ancora di qualcosa se possedessi ciò integralmente?». Protarco: «Nient’affatto!».Socrate: «Guarda bene: forse del pensare, dell’usare dell’intelligenza, del calcolare le cose necessarie e di tutte quante le cose a queste sorelle, tu non avresti bisogno almeno un po’?». Protrarco: «E perché? Con il godimento avrei, in un certo qual modo, tutto».Socrate: «Se dunque tu vivessi così sempre, potresti godere per tutta la vita dei piaceri più grandi?».Protarco: «Perché no?». Socrate: « Ma senza possedere né intelligenza, né memoria, né scienza, né opinione vera non avverrebbe necessariamente che tu ignori innanzitutto proprio questo, se godi o non godi, tu che saresti vuoto di ogni pensiero?». In altri termini, se il piacere esistesse da solo, come tu sostieni, come faresti a percepire il piacere stesso e a fare un calcolo dei piaceri maggiori o minori, ad avere una traccia di memoria dei piaceri, e a essere consapevole se stai provando piacere o no? Quindi Protarco deve rispondere: «Necessariamente». Socrate: «E certo, parimenti, se non possedessi una memoria, seguirebbe necessariamente che non ti ricorderesti neppure che una volta godevi; che non rimarrebbe neppur un qualsiasi ricordo del piacere che ti accade di provare nel presente; che poi, non possedendo una opinione vera, non potresti ritenere di godere mentre godi, e che, essendo privo di capacità di calcolo, non potresti neppure calcolare che godrai nel futuro, che infine tu viva non una vita da uomo, ma quella di un polmone marino [una medusa] o degli animali marini dal corpo racchiuso in una conchiglia [cioè saresti come un vegetale, a meno che tu non voglia ammettere che percepisci il piacere, che lo sai programmare per il futuro, ne segui una traccia di memoria, ecc.; il piacere è dunque collegato col pensiero, quindi non è autonomo]. È così? Oppure possiamo pensare in qualche altro modo contrario a queste affermazioni?» Protarco:«E come ?».Socrate: «Potremmo noi dunque scegliere una vita di questo genere?»Protarco:«Questo ragionamento, Socrate, mi ha messo per ora in una totale impossibilità di parlare».
    Una teoria del piacere come quella sofistica contraddice dunque se stessa perché deve ammettere un calcolo dei piaceri, e questo calcolo viene fatto razionalmente: chiunque, tranne appunto un essere bruto, cerca di calcolare i piaceri, per esempio per evitare di avere dolori maggiori in conseguenza di un piacere. Va inoltre rilevato che, se voglio teorizzare, come fanno i sofisti, la superiorità del piacere, questa teorizzazione verrà svolta in base a un ragionamento, e ciò implica: primo, che il piacere non è indipendente dalla ragione; secondo, che se sto formulando una teoria edonistica sto usando la ragione come fonte di argomentazione, e quindi sto riconoscendo la superiorità della ragione. La teoria della superiorità del piacere è contraddittoria, e deve dare spazio alla ragione. Protarco come sostenitore del piacere, dell’individualismo, viene sconfitto, perché testimonia che il piacere, come calcolo dei piaceri, come memoria dei piaceri, come percezione e consapevolezza dei piaceri, non è scisso dalla ragione, dal pensiero; come teoria del piacere è una teoria, e quindi è una argomentazione della superiorità del piacere, che deve però riconoscere implicitamente la sovranità della ragione. Perché questo dialogo in cui parla solo Protarco con Socrate si intitola Filebo? Filebo si addormenta all’inizio del dialogo. Che cosa vuol dire ? Che si concede al piacere immediato, è l’edonista più coerente: in quel momento è stanco, e segue la via dell’istinto addormentandosi, ma addormentandosi lascia il campo ai suoi antagonisti, quindi il piacere, se si manifesta in maniera immediata, come ricerca pratica del piacere, cede alle argomentazioni e alla ragione. Filebo si addormenta, non può argomentare niente, rimane ottuso in una vita vegetale — il polmone marino, la medusa, la conchiglia. Se invece il sofista che vuole sostenere il principio della sovranità del piacere si mette ad argomentare, allora cade in contraddizione con se stesso, perché argomentando fa ricorso alla ragione, al pensiero e riconosce implicitamente la loro superiorità sul piacere. La teoria edonistica dei sofisti è sconfitta in ogni caso.
    Mi è parso utile riportare queste argomentazioni platoniche perché penso sia utile che le conosciate e adoperiate perché servono anche oggi per contrastare le tendenze di carattere soggettivistico. Vedremo nella prossima lezione come Socrate, a partire dall’estremo soggettivismo dei sofisti, usando proprio l’arma della loro capacità dialettica, riesca ad avviare il discorso di una fondazione oggettiva, universale dei valori, che sarà poi completata da Platone nella sua Repubblica.
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